ബൗദ്ധിക ആതിഥ്യവും കൊളോണിയൽ സമൂഹത്തിന്റെ ധൈഷണിക ഇടപെടലുകളും
മുഗള്‍ രാജകുമാരനും തത്വചിന്തകനുമായ ദാരാ ഷുക്കോവിന്റെ സംസ്‌കൃത ഉപനിഷത്തുകളുടെ പേര്‍ഷ്യന്‍ പരിഭാഷയെ കുറിച്ച് ജൊനാര്‍ദന്‍ ഗനേറി എഴുതിയ ഒരു പ്രബന്ധമുണ്ട്. അത് തുടങ്ങുന്നത് ഇമ്മാനുവല്‍ കാന്റിന്റെ ആഥിത്യ സംബന്ധിയായ കാഴ്ച്ചപ്പാടുകള്‍ പരാമര്‍ശിച്ചുകൊണ്ടാണ്. ഒരു അപര ഭൂമികയിലേക്ക് വന്നുചേരുന്ന അപരിചിതന് ശാത്രവത്തോടെയുള്ള പെരുമാറ്റരീതികള്‍ അഭിമുഖീകരിക്കാതെ ആതിഥ്യം (Hospitality) അപരിചിതന്റെ സാര്‍വദേശീയ ആവകാശമാണെന്ന് സ്ഥാപിച്ചെടുക്കുമ്പോള്‍ തന്നെ വാസ്തവത്തില്‍ ഗ്രന്ദനങ്ങളും ആശയങ്ങളും മുന്നോട്ടുവെക്കുന്ന ആതിഥ്യാവകാശ സങ്കല്‍പ്പമെന്താണെന്നും ഒരു ബൗദ്ധിക പാരമ്പര്യത്തിന് അപരിചിതമായ ധൈഷണിക സാന്നിധ്യത്തിന് ആഥിത്യം നല്‍കേണ്ടതിന്റെ യുക്തി എന്താണെന്നുമാണ് ഗനേറി ഉന്നയിക്കുന്ന ചോദ്യം.
അറബിയില്‍ സംഭവിച്ച ഫ്രോയിഡിയന്‍ സൈക്കോഅനാലിറ്റിക് വ്യവഹാരത്തെ കുറിച്ച് ഗനേറി ഉയര്‍ത്തുന്ന സമാന ചോദ്യമാണ് ഓമ്‌നിയ എല്‍ശാക്രി പാരമ്പര്യ വീക്ഷണങ്ങളോട് താദാത്മ്യപ്പെടുന്ന തന്റെ ഏറ്റവും മികച്ച പുസ്തകങ്ങളിലൊന്നില്‍ പങ്കുവെക്കുന്നത്. ശാക്രി ഉന്നയിക്കുന്ന ചോദ്യമിതാണ്: ഒരു ‘പ്രശ്നം’ എന്നതിലുപരി നൈതിക വ്യവഹാരത്തിന്റെ ക്രിയാത്മകമായ ഇടപെടലായി, സൈക്കോ അനാലിസിസിലൂടെയും ഇസ്‌ലാമിലൂടെയും ഒരുമിച്ച് ചിന്തിക്കുക എന്നതിന്റെ അര്‍ത്ഥമെന്താണ്? കാന്റിനെ കുറിച്ചുള്ള ഗനേറിയുടെ വിശദീകരണം ആധാരമാക്കിപ്പറഞ്ഞാല്‍, ആതിഥ്യമാണ് ഇത്തരം ക്രിയാത്മക ഇടപെടലിന്റെ അടിസ്ഥാനമായി വര്‍ത്തിക്കുന്നത്. മനഃശാസ്ത്രം, തത്വചിന്ത, സാഹിത്യം, നൈതികശാസ്ത്രം, ആധ്യാത്മിക ശാസ്ത്രം, നിയമം, ക്രിമിനോളജി തുടങ്ങിയ ജ്ഞാനശാഖകളില്‍ അറബ് ബൗദ്ധിക ലോകം ഫ്രോയിഡിയന്‍ ചിന്തക്ക് അഗാധമായ ആതിഥ്യം കല്‍പ്പിച്ച ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ മധ്യത്തിലെ ഈജിപ്ഷ്യന്‍ ബൗദ്ധികതയുടെ ദീര്‍ഘ ചരിത്രം എല്‍ശാക്രി നമുക്ക് കാണിച്ചു തരുന്നു.
പക്ഷേ, ആതിഥ്യം ലഭിക്കാന്‍മാത്രം മതിപ്പുളവാക്കുന്നവരായി ആരാണുള്ളത്? ഫ്രെഡറിക് കൂപറിന്റെ വാചകങ്ങള്‍ പരാവര്‍ത്തനം ചെയ്താല്‍, വൈയക്തികമായി അസ്ഥിരതയുണ്ടാക്കാതെയും ബൗദ്ധികമായി വൈരുധ്യപരമാകാതെയും മറ്റൊരാളുടെ സാംസ്‌കാരിക സമഗ്രതാബോധത്തെ ബാധിക്കാതെയും ആശയ വ്യവഹാരങ്ങളും ഉദ്ധാരകമായ സംയോജനവുമെല്ലാം ആരാണ് അനുവര്‍ത്തിക്കുന്നത്? സാമ്പത്തികവും സൈനികവുമായി പ്രതാപത്തിന്റെ ഉച്ഛസ്ഥായിലായിരുന്ന പതിനേഴാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ മധ്യത്തിലെ, അധിനിവേശപൂര്‍വ മുഗള്‍ ഭരണകൂടത്തിന്റെ കിരീടാവകാശിയും ഇസ്ലാമിക്, ഇന്‍ഡിക് ചിന്തയുടെ ദീര്‍ഘവും അണമുറിയാത്തതുമായ പാരമ്പര്യങ്ങളുടെ അനന്തരാവകാശിയുമായിരുന്ന ദാരാ ഷുക്കോവ്, ഉപനിഷത്തുകളെ ശക്തിയുടെയും വിശേഷാധികാരത്തിന്റെയും ഒന്നായി പറയുന്നത് പോലെ ഉദ്ഗ്രഥനത്തിന്റെ സ്ഥലത്തുനിന്ന് തസവ്വുഫിന്റെ ആശയ ലോകവുമായി സംവാദത്തിന് സ്വാഗതം ചെയ്തതായി കാണാം എന്ന് യൂസുഫ് മുറാദ് പറയുന്നുണ്ട്. ‘അറബിക് ഫ്രോയിഡി’നെ കുറിച്ച് സൂക്ഷ്മ നീരീക്ഷണത്തോടെ താന്‍ എഴുതിയ ലേഖനത്തില്‍ ഫാദി അൽ ബര്‍ദവീല്‍ നിരീക്ഷിക്കുന്നതുപോലെ, ‘ഈജിപ്ത് പോലെയുള്ള കോളനിവൽക്കരിക്കപ്പെട്ട സമൂഹങ്ങളുമായുള്ള പടിഞ്ഞാറിന്റെ ഇടപെടലിനെ കുറിച്ചുള്ള പ്രബലമായ അക്കാദമിക വായനകളില്‍, ജ്ഞാനത്തിന്റെ വൈദേശിക രീതിയുമായി ജ്ഞാനവര്‍ധകവും ആത്മവിശ്വാസപരവുമായ നൈതിക ഇടപെടൽ തീര്‍ത്തും അസാധ്യമാണ്. യൂറോപ്യന്‍ സാമ്രാജ്യത്വത്തിന്റെ സാമ്പത്തികവും സൈനികവും വ്യാവഹാരികവുമായ ശക്തികളും മുസ്‌ലിം ജീവിത രീതികള്‍ക്കിടയില്‍ അവര്‍ വിതച്ച ജ്ഞാനശാസ്ത്രപരവും സത്താമീമാംസാപരവുമായ നാശവും ഉല്‍പ്പാദിപ്പിച്ച, ആധുനികപൂര്‍വ, ആധുനിക കാലങ്ങളിലെ മുസ്‌ലിം സമൂഹത്തിനിടയിലെ രൂക്ഷമായ, ‘ചരിത്രപരമായ തുടര്‍ച്ചയില്ലായ്മക്ക്’ (സമകാലിക അവസ്ഥയില്‍) നിലനില്‍ക്കുന്ന പ്രബലമായ മാതൃകകള്‍ അടിവരയിടുന്നുണ്ട് എന്നും ബര്‍ദവീല്‍ പറഞ്ഞുവെക്കുന്നുണ്ട്.
അങ്ങനെയാണ് ഒമ്‌നിയ എല്‍ശാക്രിയുടെ പുസ്തകം, സമൂലമായ ഒരു പരിവര്‍ത്തനത്തെ മുന്നോട്ടു വെക്കുന്നത്. അതായത് അദ്ധേഹത്തിന്റെ വാക്കുകളില്‍ തന്നെ പറഞ്ഞാല്‍ ‘അപമൂര്‍ത്തീവല്‍ക്കരണത്തിന്റെ ഉപകരണമായി മാറുന്നത്’ എന്ന് ബര്‍ദവീൽ നിരീക്ഷിക്കുന്നത്. അത്യന്താപേക്ഷികമായ, ശ്രേണീബദ്ധവും പരസ്പര വിരുദ്ധ ദ്വന്ദങ്ങളായ, കൊളോണിയൽ ശക്തി/ കോളനിവൽകൃത ജനത, പടിഞ്ഞാറ്/ പടിഞ്ഞാറേതര ലോകം, മതേതരത്വം/ മതാത്മകത എന്നിവയെല്ലാം, ഫ്രോയിഡുമായുള്ള സംഗമത്തില്‍ ഈജിപ്ഷ്യന്‍ ചിന്തകര്‍ ചെയ്ത ആശയാധിഷ്ഠിത പ്രവര്‍ത്തനത്തിന്റെ മൗലികതയും ദ്രവത്വവും സങ്കീര്‍ണതയും ആവാഹിക്കുന്നതില്‍ സമ്പൂര്‍ണമായും പരാജയപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്. ബര്‍ദവീല്‍ വിശദീകരിക്കുന്നു: ”ശൂന്യവും ഏകജാതീയവുമായ സമയത്തിന്റെ ശക്തമായ ഒഴുക്കിനെതിരെ നീന്തണമെന്ന യാതൊരു ബോധവുമില്ലാതെ ഫ്രോയിഡിന്റെ (1856-1939)യും ഗസാലി(1058-1111)യുടെയും ഇടയില്‍ മുന്നോട്ടും പിന്നോട്ടും സഞ്ചരിക്കുകയായിരുന്നു അവര്‍.’ ക്രിസ്തുവിന് നൂറുകണക്കിന് വര്‍ഷങ്ങള്‍ മുമ്പുള്ള ഉപനിഷത്തുകളെ ഖുര്‍ആനുമായും തന്റെ കാലത്തെ സൂഫീ വ്യാഖ്യാന പാരമ്പര്യങ്ങളുമായും സംവാദത്തിലേക്ക് ആനയിച്ചതില്‍ ദാരാ ശുക്കോവ് യാതൊരു പ്രശ്‌നവും കാണാതിരുന്നതിനോട് ശ്രദ്ധേയമാംവിധം ഈ പ്രതിഭാസം സാമ്യത പുലര്‍ത്തുന്നുണ്ട്. അതല്ലെങ്കില്‍, നോഷീന്‍ അലിയുടെ കൃതികള്‍ വരച്ചുകാണിക്കുന്നതു പോലെ, നൂറ്റാണ്ടുകള്‍ മുമ്പ് ജീവിച്ച കവികളെ തങ്ങളുടെ സമകാലിക സഹസംവാദകരായി ഗണിക്കുന്ന പാകിസ്ഥാനിലെ സമകാലിക കവികളുടെ രീതികളോട് അത് താദാത്മ്യപ്പെടുന്നുണ്ട്.
കാലത്തിലും സമയത്തിലും മധ്യകാല ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിലെ ഈജിപ്തില്‍ നിന്നും അതിവിദൂരസ്ഥമായ ദേശങ്ങളായ പാകിസ്ഥാനിലെ കവികളെയും ദാരാ ശുക്കോവിനെയും കുറിച്ച് ഞാനെന്തിനിവിടെ പ്രതിപാദിക്കണം? ഓമ്‌നിയ എല്‍ശാക്രി പ്രതിപാദിക്കുന്ന യൂസുഫ് മുറാദ്, ശൈഖ് അബുല്‍ വഫാ അല്‍ഗുനൈമി അല്‍തഫ്താസാനി പോലൊത്ത ഈജിപ്ഷ്യന്‍ ചിന്തകരുമായി തസവ്വുഫില്‍ വലിയ പ്രാവീണ്യം ഉണ്ടായിരുന്നവര്‍ക്ക് രേഖീയമായ ചരിത്രഗതിയുടെ പ്രയോജനവാദത്തെ അതിലംഘിക്കുന്ന ഒരു പരസ്പരബോധം ഉണ്ടായിരുന്നു. ‘ഈ ചിന്തകരിലെല്ലാം ബഹുസ്വര നൈമിഷികതകളുടെ ലോകങ്ങള്‍ ഉള്ളടങ്ങിയിരുന്നു’ എന്ന് ബര്‍ദാവില്‍ ഊന്നിപ്പറയുന്നുണ്ട്. താത്കാലികത്വത്തെ അതിലംഘിക്കുന്ന ഈ ചിന്തകന്മാരെ കുറിച്ചുള്ള അദ്ധേഹത്തിന്റെ വായന വളരെ പ്രധാനപ്പെട്ട ഉള്‍ക്കാഴ്ച നല്‍കുന്നുണ്ട്. കാരണം, സമയത്തിന്റെ പ്രയോജനവാദം ആധുനികതയെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം സ്വന്തത്തെ കുറിച്ചുള്ള ചോദ്യത്തോളം തന്നെ പ്രധാനമാണ്. പിന്നാക്കം നില്‍ക്കുകയും ശാശ്വതമായി മുന്നിലുള്ളവരോട് ഒപ്പമെത്താന്‍ മല്ലിടേണ്ടിവരുന്ന ദുര്യോഗം പേറുന്ന സമൂഹം അതല്ലെങ്കില്‍ ജനങ്ങള്‍ എന്ന ആശയത്തെ പുരോഗതിയുടെ രേഖീയമായ സമയം മുന്നോട്ടുള്ള ഗമനം അസാധ്യമാക്കുന്നു. ബര്‍ദവില്‍ നിരീക്ഷിക്കുന്നത് പോലെ, ഭൂതകാലത്ത് നിന്നും ചരിത്രപരമായ വിള്ളലുകള്‍ എന്ന ബോധത്തെ ‘ആധുനികതയുടെ നേരിയ രേഖ’യാല്‍ അടര്‍ത്തിയെടുക്കപ്പെടാന്‍ (സ്റ്റെഫാന പാന്‍ഡോള്‍ഫോയുടെ സ്മരണോദ്ധീപകമായ പ്രയോഗം) പ്രയോജനവാദം അനുവദിക്കുന്നു. അടര്‍ത്തിയെടുക്കാതിരിക്കാന്‍മാത്രം അതെന്താണ് വിവക്ഷിക്കുന്നത്?
കോളോണിയല്‍, പോസ്റ്റ് കൊളോണിയല്‍ ദേശീയവാദം ജീവിതത്തിന്റെ പല മേഖലകളില്‍ നാശം വിതച്ചിട്ടുണ്ടെന്ന കാര്യം അവിതര്‍ക്കിതമാണ്. ഞാനിപ്പോള്‍ നിലവില്‍ ഫീല്‍ഡ് വര്‍ക്ക് ചെയ്തുകൊണ്ടിരിക്കുന്ന, മുസ്‌ലിം ഭരണത്തെ ഇകഴ്ത്താനുള്ള അധിനിവേശ ചരിത്ര പ്രൊജക്ട് പ്രബല രാഷ്ട്രീയ വ്യവഹാരമായി മാറുകയും അപകടകരമാംവിധം പരിണിതകള്‍ ഉളവാക്കുകയും ചെയ്യുന്ന ഇന്ത്യയില്‍ നിന്നുള്ള ഈ എഴുത്തിനെ പറ്റി ഞാന്‍ കൃത്യമായും ബോധവാനാണ്. (പല പോസ്റ്റ്-കൊളോണിയല്‍ പ്രൊജക്ടുകളെയും പോലെ ഹിന്ദുത്വ പ്രൊജക്ടും നാമിപ്പോള്‍ നിര്‍ബന്ധമായും തിരിച്ചെടുക്കേണ്ട ഭൂതകാലത്തില്‍ നിന്നുള്ള വിടുതിയെ പ്രതിയുള്ള ബോധമാണ് പങ്കുവെക്കുന്നത്). പക്ഷേ, ബര്‍ദവിലിന്റെ ”അറബിക് ഫ്രോയിഡ്’ വായന ധ്വനിപ്പിക്കുന്നതുപോലെ, അരികുവല്‍ക്കരണത്തെയും വിള്ളലിനെയും കുറിച്ചുള്ള ഈ ബോധം മാത്രമായിരുന്നില്ല കോളനിവല്‍ക്കരിക്കപ്പെട്ടവര്‍ കോളനിവല്‍ക്കരിക്കുന്നവരോട് പ്രതികരിച്ച ഏകമാര്‍ഗം. യൂസുഫ് മുറാദിനെ പോലോത്തവര്‍ ഫ്രോയിഡിന്റെ ബൗദ്ധിക ആനന്ദത്തിന് ആതിഥേയരായതും കിഴക്കിന്റെതും പടിഞ്ഞാറിന്റേതുമല്ലാത്ത ജ്ഞാനരൂപങ്ങള്‍ സൃഷ്ടിക്കാന്‍ ഇബ്‌നു അറബിയെ പോലോത്ത ക്ലാസിക്കല്‍ ഇസ്ലാമിക എഴുത്തുകാരുടെ ഉള്‍ക്കാഴ്ച്ചകളെ ഒരുമിപ്പിക്കാന്‍ സാധിക്കുന്നതുമായ, ചെറിയതും ഉള്‍പ്പെടുന്ന, പാരമ്പര്യങ്ങളും നിലനിന്നിരുന്നുവെന്ന് ബര്‍ദവില്‍ ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നുണ്ട്. കൊളോണിയലിസത്തിന്റെ ക്രൂരമായ യാഥാര്‍ഥ്യങ്ങളും അതിന്റെ വിള്ളലുകളും ഉണ്ടായിരിക്കുമ്പോഴും സമയസമൃദ്ധിയെയും പാരമ്പര്യങ്ങളുടെ നിഷ്ഠയെയും-തുടര്‍ന്ന് ഫലപ്രദമായ ആശയാധിഷ്ഠിത സംവാദങ്ങളുടെ സാധ്യതകളെയും- കുറിച്ച് ചിന്തിക്കുക എന്ന ഗവേഷണത്തിന്റെ പുതിയൊരു ദിശയിലേക്കാണ് എല്‍ശാക്രി നമ്മെ നയിക്കുന്നത്.
കൊളോണിയല്‍ മിഡില്‍ ഈസ്റ്റിലും സൗത്ത് ഏഷ്യയിലും ഉടനീളമുള്ള മതപരവും ബൗദ്ധികപരവുമായ മേഖലകളിലെ ഉന്നതരില്‍പെട്ട ചിലര്‍, സൈനികപരമായി കീഴടക്കപ്പെടുകയും രാഷ്ട്രീയപരമായി പരാജയപ്പെടുകയും ചെയ്തപ്പോഴും ക്ലാസിക്കല്‍ പാരമ്പര്യങ്ങളുടെമേല്‍ പടിഞ്ഞാറന്‍ ജ്ഞാനരൂപങ്ങളെ മേധാവിത്വം പുലര്‍ത്താന്‍ അനുവദിച്ചില്ലെന്ന നിലക്ക് അവര്‍ ബൗദ്ധികമായി അധിനിവേശ വിധേയരായിരുന്നില്ല എന്ന് ഞാനുറപ്പിച്ചു പറയുന്നു. (ജീവിത കാലയളവുകള്‍ക്കിടയില്‍) നൂറ്റാണ്ടുകള്‍ വ്യത്യാസമുള്ള ഫ്രോയിഡും ഇബ്‌നു അറബിയും പാരമ്പര്യത്തിന്റെയും ആധുനികതയുടെയും, മതാത്മകതയുടെയും മതേതരത്വത്തിന്റെയും അതിര്‍വരമ്പുകളെ അതിജീവിച്ചുകൊണ്ട് പരസ്പരം സൃഷ്ടിപരമായി സംസാരിക്കാന്‍ സാധിച്ച സമയസമൃദ്ധിക്കകത്താണ് ജീവിച്ചത്. ബര്‍ദാവിലിന്റെ വാക്യത്തില്‍ പറഞ്ഞാല്‍ സ്വന്തത്തെയും അപരനെയും മനസ്സിലാക്കുകയും ആഖ്യാനിക്കുകയും ചെയ്യുകയെന്ന ധാര്‍മിക-തത്വശാസ്ത്ര ചോദ്യങ്ങളോടു ഇടപെടാന്‍ അവരെ പ്രാപ്തരാക്കിയത് ഈ സമൃദ്ധിയാണ്. അതേസമയം, കൊളോണിയല്‍വിരുദ്ധ സമരത്തെയും ഇസ്‌ലാമിനെയും കമ്യൂണിസത്തെയും കൃഷ്ണ ഭക്തിയെയും അയത്‌നലളിതമായി സമ്മേളിപ്പിച്ച മതപണ്ഡിതനും വിപ്ലവകാരിയും കവിയുമായ മൗലാനാ ഹസ്രത് മൊഹാനിയെ പോലൊത്ത വ്യക്തികള്‍ ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടില്‍ ദക്ഷിണേഷ്യയിലും നമ്മുടെ രാജ്യത്തും ഉണ്ടായിരുന്നു.
ഹസ്രത് മൊഹാനിയെ ഞാനിവിടെ ഹ്രസ്വമായി പരിചയപ്പെടുത്തുന്നതിന്റെ കാരണം, അക്രമാസക്ത ഭൂരിപക്ഷവാദം ഇന്ത്യയില്‍ തിളച്ചുമറിയുന്ന ഇക്കാലത്തും എന്റെയൊരു യുവസുഹൃത്ത് അദ്ധേഹത്തില്‍ നിന്നും അഗാധമായ പ്രചോദനം ഉള്‍കൊള്ളുന്നു എന്നതുകൊണ്ടാണ്. ഹസ്രത് മൊഹാനിയുടെ ജീവിതത്തിലും ചിന്തയിലും അപരനെ റാഡിക്കലായി സ്വീകരിക്കുന്നതിന്റെയും തത്വാധിഷ്ഠിതമായി വിയോജിക്കുന്നതിന്റെയും നൈസര്‍ഗിക ചോദനയാണ് അദ്ധേഹം കണ്ടെടുക്കുന്നത്. സമകാലീന രാഷ്ട്രീയ സാഹചര്യത്തില്‍ പുതിയ ആശയാധിഷ്ഠിതവും ധാര്‍മികപരവുമായ പദാവലികള്‍ കണ്ടെത്താന്‍, ഇന്ത്യന്‍ രാഷ്ട്രീയ-ധാര്‍മിക ചിന്തയുടെ പ്രമാണ പുസ്തകത്തില്‍ അവഗണിക്കപ്പെട്ടവരും എന്നാല്‍ ബൗദ്ധികവും ധാര്‍മികവുമായ സമൃദ്ധിയുള്ളവരുമായിരുന്ന മൗലാനാ അബുല്‍ കലാം ആസാദ്, ഖാന്‍ അബ്ദുല്‍ ഗഫാര്‍ ഖാന്‍, ഹസ്രത് മൊഹാനി എന്നീ വ്യക്തിത്വങ്ങളിലേക്ക് ശ്രദ്ധതിരിക്കുന്ന അനേകം പേരില്‍ ഒരാളാണ് അദ്ധേഹം. അത്യത്ഭുതകരമായി ഓമ്‌നിയ എല്‍ശാക്രി കണ്ടെടുക്കുന്ന പാരമ്പര്യങ്ങളുടെ രാഷ്ട്രീയവും ധാര്‍മികവുമായ പ്രാധാന്യവും ‘അറബിക് ഫ്രോയിഡി’നുള്ള തന്റെ മറുപടിയില്‍ ബര്‍ദവില്‍ പര്യാലോചിക്കുന്നുണ്ട്. അദ്ധേഹം ചോദിക്കുന്നു: അറബ് ബഹുജന രാഷ്ട്രീയത്തില്‍ പടിഞ്ഞാറന്‍ ലോകത്തിന്റെ കേന്ദ്രീകൃതത്വം പ്രകടമായി നിലനില്‍ക്കുന്ന അറബ് വിപ്ലവാനന്തര കാലത്ത് ധാര്‍മിക-തത്വശാസ്ത്ര ചോദ്യങ്ങള്‍ ഉള്‍കൊള്ളുന്ന അപകോളനീകരണപൂര്‍വ ചിന്തകരുടെ കൃതികള്‍ കണ്ടെടുക്കുന്നതിന്റെ പ്രസക്തിയെന്താണ്? ഈ കൃതികള്‍ വീണ്ടും കര്‍ണഗോചരമാക്കുന്നതില്‍ പുതിയകാലം കാര്യമായ പങ്കുവഹിക്കുന്നില്ലേ? പോസ്റ്റ്-കൊളോണിയല്‍ കാലഘട്ടം ഉള്‍പെടയുള്ള ചരിത്രം, അറബ് ലോകവുമായി അഗാധമായി കെട്ടുപിണഞ്ഞു കിടക്കുന്ന ഇന്ത്യയിലെ എന്റെ സമകാലികാനുഭവം വെച്ച് പറയുകയാണെങ്കില്‍ ആ ചോദ്യത്തിന് അസന്ദിഗ്ധമായ ‘അതെ’ എന്നാകും ഞാന്‍ മറുപടി പറയുക.
തസവ്വുഫുമായി ആഴത്തില്‍ ആവേശിച്ചുകിടക്കുന്ന ക്ലാസിക്കല്‍ ഗസല്‍ പാരമ്പര്യത്തിന്റെ പ്രമേയങ്ങളെ സമകാലിക രാഷ്ട്രീയ വിഷയങ്ങളുമായി സംയോജിപ്പിക്കുന്ന കവിതകളെഴുതിയ, ഇന്ത്യയില്‍ വളരെയധികം പ്രശസ്തനായ പാകിസ്ഥാനി കവിയായ ഫൈസ് അഹ്‌മദ് ഫൈസി (1911-1984)ന്റെ സമകാലിക ജീവിതത്തിന്റെ അവസാന കാലഘട്ടം പരിശോധിച്ചു നോക്കുക. ‘വയബ്ഖാ വജ്ഹു റബ്ബിക’ എന്ന ശീര്‍ഷകത്തിലുള്ള അദ്ധേഹത്തിന്റെ ഏറ്റവും പ്രസിദ്ധമായ കവിത ‘പ്രതിരോധ ഗീതം’ എന്ന പേരില്‍ പാകിസ്ഥാനിലും ഇന്ത്യയിലും, വിശേഷിച്ച് ഇഖ്ബാല്‍ ബാനുവിന്റെ ആലാപനത്തിലൂടെ വളരെയധികം ജനകീയത ആര്‍ജിച്ചിട്ടുണ്ട്. ഖുര്‍ആന്‍, ആദ്യകാല ഇസ്ലാമിക ചരിത്രം, മന്‍സൂര്‍ ഹല്ലാജിന്റെ രക്തസാക്ഷിത്വം, കമ്യൂണിസ്റ്റ് മാനിഫെസ്റ്റോ എന്നിവയില്‍ നിന്ന് പ്രസ്തുത കവിത/ഗാനം ബിംബകല്‍പനകള്‍ സ്വീകരിച്ചിട്ടുണ്ട്. ഡൽഹിയിലെ സമകാലിക രാഷ്ട്രീയ പ്രക്ഷോഭങ്ങളില്‍ ആര്‍ക്കും ആലപിക്കാവുന്ന ഗാനവും മൂലക്രമീകൃത ഗീതവുമാണത്. അതേതുടര്‍ന്ന്, ഭിന്നലിംഗക്കാരും മതന്യൂനപക്ഷങ്ങളും ഉള്‍പെടെയുള്ള അരികുവല്‍കൃത വിഭാഗക്കാരെ ഉള്‍കൊള്ളിച്ചുകൊണ്ടുള്ള പ്രസ്തുത റാഡിക്കല്‍ ഗാനത്തിന്റെ വീഡിയോ പാകിസ്ഥാനിലെ കോക് സ്റ്റുഡിയോ പുറത്തിറക്കുകയുണ്ടായി. ആ വീഡിയോ ഇന്ത്യന്‍ യുവസുഹൃത്തുക്കള്‍ വീണ്ടും വീണ്ടും ഷെയര്‍ ചെയ്യുന്നതിനാല്‍ എന്റെ ഫെയ്‌സ്ബുക് ഫീഡ് നിറഞ്ഞിരിക്കുന്നു. സമകാലിക ദേശീയ രാഷ്ട്രീയത്തിന് നേര്‍വിപരീതമായ ഒരു കാഴ്ച്ചയായിരുന്നു അത്.
ബര്‍ദവില്‍ വാദിക്കുന്നത് പോലെ, ‘ദി അറബിക് ഫ്രോയിഡി’ ന്റെ വിവിധതരം സ്ഥാനഭ്രംശങ്ങള്‍ ചെറിയ പാരമ്പര്യങ്ങള്‍ പ്രയോഗക്ഷമമാക്കാന്‍ സംവാദാത്മക ഇടം ഒരുക്കുന്നുണ്ട്. ദേശീയ അതിര്‍ത്തികളും പാരമ്പര്യ ദ്വാരപാലകരെയുമെല്ലാം അതിലംഘിച്ചും അവഗണിച്ചും ഫെയ്‌സ്ബുക്കിലും വാട്‌സ്ആപിലും വൈറലായിക്കൊണ്ടിരിക്കുകയും ഒഴുകിനടക്കുകയും ചെയ്യുന്ന, അസാധാരണമാംവിധം അഗാധമായതും ഫലപ്രദവുമായ ന്യൂനപക്ഷോന്മുഖമായ ഈ പാരമ്പര്യങ്ങള്‍ നാം ഗൗരവത്തില്‍ എടുക്കേണ്ടിയിരിക്കുന്നു.
വിവർത്തനം: നിഹാല്‍ പന്തല്ലൂര്‍
Assistant professor of religious studies and anthropology at Vanderbilt University. He is the author of Jinnealogy: Time, Islam, and Ecological Thought in the Medieval Ruins of Delhi. He is currently working on a second book, provisionally titled “The Gabriel of Madness: Urdu Poetry and Muslim Ethics in the Age of Hindu Nationalism.”